Emozioni pubbliche e responsabilità collettive

Una commissione deve scegliere il candidato migliore per un incarico. I commissari sono sei. Tre, incerti, si astengono. Uno vota contro. Soltanto due votano a favore del candidato Mario Rossi. La procedura stabilita in precedenza, tuttavia, considera decisiva la maggioranza tra i voti espressi: due contro uno. Al termine della riunione, dunque, la posizione ufficiale della commissione è che Rossi sia il candidato migliore. La conclusione ci appare perfettamente naturale e, insieme, sottilmente paradossale. La commissione “crede” che Rossi sia il migliore, ma soltanto due dei suoi sei membri lo credono personalmente. Nessuno sta mentendo o dissimulando il proprio giudizio. Gli incerti si sono astenuti, un commissario vota contro, i favorevoli a favore. Eppure, ciò che la commissione “pensa” non coincide con ciò che pensa la maggioranza dei commissari. Che cosa significa, allora, attribuire una credenza a una commissione? Qual è il soggetto di quella credenza? Chi è il soggetto di quella credenza? Esiste forse, accanto alle menti dei commissari, una settima mente invisibile che aleggia sulla sala della riunione? È a domande simili a queste che Margaret Gilbert cerca di trovare una risposta nel suo Life in Groups. How We Think, Feel, and Act Together (Oxford University Press, 2023). Le famiglie progettano, i governi decidono, i partiti programmano, le imprese attribuiscono valore, le squadre si entusiasmano, i popoli provano orgoglio, paura e vergogna. Il nostro linguaggio è popolato da soggetti plurali ai quali attribuiamo intenzioni, credenze, emozioni e valori. E lo facciamo senza percepire alcuna anomalia. Diciamo abitualmente “abbiamo deciso”, “crediamo che sia giusto”, “siamo indignati” con la stessa naturalezza con cui diciamo “ho deciso”, “credo”, “sono indignato”. La Gilbert chiama questi enunciati collective psychological statements. La sua tesi iniziale è che vi siano “validi motivi per ritenere che non si tratti semplicemente di sintesi delle intenzioni, delle convinzioni e così via dei singoli membri del gruppo. Né (…) che gli individui in questione abbiano di per sé intenzioni corrispondenti” (p. 1). Queste “affermazioni psicologiche collettive” non riassumono, cioè, ciò che accade dentro le singole menti. Ma non postulano neppure una coscienza sovraindividuale. La mente collettiva esiste senza mistero perché non è una sostanza distinta dalle persone che compongono il gruppo. È una struttura di relazioni normative. Un modo in cui più individui si vincolano a parlare, giudicare e agire come le parti di un unico soggetto.

La prima interpretazione da respingere è quella “aggregativa”. Secondo questa interpretazione, dire che un gruppo crede che p significherebbe semplicemente dire che tutti, o almeno la maggioranza dei suoi membri, credono personalmente che p. Ma questa condizione, osserva Gilbert, non è né necessaria né sufficiente. Non è necessaria, come mostra il caso della commissione. Una procedura riconosciuta può produrre una posizione collettiva diversa dalle opinioni individuali della maggioranza. Ma non è neppure sufficiente. Supponiamo che tutti i componenti di un gruppo di lettura considerino eccellente una poesia, senza averne mai parlato tra loro. Ognuno la apprezza, ma il gruppo, come tale, non ha ancora espresso alcun giudizio. Esiste una convergenza di credenze individuali, non ancora una credenza della collettività. La differenza emerge nel momento in cui qualcuno dice: “È una poesia straordinaria” e gli altri manifestano il loro assenso. Da quel momento la valutazione può diventare la posizione del gruppo. Non occorre che ciascuno abbia interiormente raggiunto la stessa convinzione. Occorre che i membri abbiano assunto quella proposizione come credenza comune, impegnandosi a comportarsi, nelle circostanze appropriate, come rappresentanti di un unico soggetto che la ritiene vera.

La formulazione tecnica della Gilbert è che un gruppo crede che p quando i suoi “membri si impegnano congiuntamente a credere, in quanto gruppo, che p” (p. 78). L’espressione “in quanto gruppo” non allude a una fusione delle coscienze. I membri non devono fondersi, perdere la propria coscienza o sperimentare gli stessi stati interiori. Devono piuttosto essere disposti a rappresentare pubblicamente una determinata posizione come posizione del gruppo. Un commissario può quindi dire: “La commissione ritiene Mario Rossi il candidato migliore, anche se personalmente resto dubbioso”. Non c’è contraddizione. Nella prima parte della frase parla in quanto commissario mentre nella seconda in proprio nome. L’avverbio “personalmente” segnala il passaggio tra due differenti livelli di attribuzione. Questa distinzione consente anche di separare “credenza” da “accettazione collettiva.” Un comitato può accettare, ai soli fini di una discussione, l’ipotesi che l’unico bar della città chiuda entro un anno, senza ritenerla vera. In questo caso il gruppo non crede alla chiusura, ma assume provvisoriamente la proposizione per esplorarne le conseguenze. Le collettività possono sia credere sia accettare e non vi è ragione di ridurre ogni credenza collettiva a una convenzione operativa. Anche le credenze collettive possono essere valutate in rapporto alle prove, alla coerenza e alla verità.

Questa impostazione aiuta a capire perché le credenze collettive siano tanto resistenti. Una convinzione personale può essere abbandonata quando cambiano le prove o quando il soggetto cambia idea. Le credenze di gruppo, invece, sono incorporate in una rete di ruoli, aspettative e pratiche linguistiche. Chi le contesta non mette semplicemente in circolazione una proposizione alternativa. Interrompe il modo nel quale il gruppo ha imparato a descriversi. È per questo che il dissenso richiede spesso un preambolo necessario ad esplicitare la prospettiva come, per esempio “parlo a titolo personale”, “non è la posizione dell’associazione” o “quello che sto per dire non rappresenta il partito”. La precisazione protegge il dissenziente dall’accusa di avere parlato impropriamente a nome del gruppo. Ma segnala anche il costo della presa di distanza. Colui che insiste nel marcare la distanza tra la propria opinione e quella collettiva può essere percepito come inaffidabile, sleale e non più pienamente “uno di noi”.

La Gilbert utilizza questa struttura per interpretare anche la stabilità dei paradigmi scientifici. Una comunità di ricerca non è soltanto un insieme di studiosi che, separatamente, giudicano vera la stessa teoria. È una rete che ha assunto collettivamente determinate ipotesi, criteri di prova, problemi rilevanti e metodi legittimi. Questa stabilità svolge una funzione epistemica essenziale. Permette, infatti, di approfondire una teoria, esplorarne le conseguenze e accumulare conoscenze. Ma può diventare una barriera contro la generazione e la valutazione imparziale delle alternative. Il problema non è necessariamente la chiusura mentale dei singoli scienziati. Anche ricercatori personalmente aperti possono trovarsi dentro un sistema di credenze che stabilisce in anticipo quali domande siano sensate, quali prove siano pertinenti e quali obiezioni possano essere prese sul serio. La forza del paradigma non dipende soltanto dal numero dei suoi sostenitori, ma dall’essere diventato il punto di vista dal quale la comunità osserva, nomina e giudica i fenomeni. Ciò vale, con conseguenze ancora più evidenti, per le auto-rappresentazioni politiche: “La nostra è una società accogliente”, “qui tutti partono dalle stesse condizioni”, “noi non discriminiamo”. Queste proposizioni possono funzionare come credenze collettive anche quando molti cittadini, individualmente, ne dubitano e quando una grande quantità di dati le smentisce. La loro forza non consiste soltanto nell’essere credute. Consiste nell’organizzare il linguaggio attraverso il quale la società interpreta i propri risultati. Chi, dati alla mano, smentisce tali affermazioni non sta solamente aggiungendo nuove informazioni, ma sta contraddicendo la storia che la collettività racconta su sé stessa. Per questo la critica sociale incontra resistenze che non sono soltanto cognitive. Dire che la nostra società non è accogliente o che discrimina può essere percepito come un’aggressione all’identità comune. Il riconoscimento di un’ingiustizia può essere percepito come un atto di slealtà, quasi che correggere l’immagine del gruppo equivalga a tradirlo.