Mind the Economy/Justice 163

La promessa tradita della politica

di Vittorio Pelligra

26 luglio 2026

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Nel Critone Platone immagina Socrate in carcere, in attesa di essere giustiziato. Gli amici hanno organizzato la fuga. Corrompere le guardie è possibile, lasciare Atene anche. Socrate, tuttavia, rifiuta. Per spiegare la sua decisione fa appello alle leggi della città, le quali gli ricordano che, se non è riuscito a persuadere la patria, deve fare ciò che essa ordina, anche quando questo significa affrontare la guerra, una ferita o la morte. La domanda che attraversa quel dialogo naturalmente continua a interrogarci anche oggi e a farci riflettere su un tema sempre più cruciale per la politica contemporanea e cioè perché un cittadino dovrebbe obbedire alle istituzioni del proprio paese? Non perché la disobbedienza sia rischiosa. Non perché ogni legge sia giusta. Non perché lo Stato disponga della forza necessaria a punirlo. Ma perché quel paese è, in un senso particolare, il suo paese. È questa la prospettiva adottata da Margaret Gilbert nel suo A Theory of Political Obligation (Oxford University Press, 2006). Il punto di partenza è cio che la filosofa definisce il membership problem. “L’appartenenza a una società politica comporta, in quanto tale, l’obbligo di sostenerne le istituzioni? (p. vii) - scrive. La domanda va distinta da altre che le somigliano. Gilbert non si chiede soltanto quando sia moralmente opportuno rispettare una legge, né quando un governo sia abbastanza giusto da meritare obbedienza. Non si chiede neppure perché sia prudente conformarsi alle decisioni di chi dispone della polizia, delle carceri e degli strumenti della coercizione. Il problema è più circoscritto e insieme più radicale e vuole indagare la natura di quel particolare vincolo che deriva dall’essere membri di una determinata società politica.

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L’obbligo che il contratto non spiega

La risposta più nota a tale questione viene dal contrattualismo. Se una società nasce da un accordo con il quale i suoi membri accettano determinate istituzioni, allora l’obbligo politico sembrerebbe derivare da quell’accordo. Non obbedisco a una volontà estranea, semplicemente rispetto una decisione alla quale ho partecipato. Le leggi possono essere considerate, almeno idealmente, come prescrizioni che ci siamo dati insieme. Questa soluzione possiede una forza evidente. Spiega perché l’obbligo sia particolare. Mi sento vincolato alle istituzioni del mio paese perché ho partecipato all’accordo che le ha costituite. Spiega anche perché l’obbedienza non sia soltanto sottomissione. Chi rispetta una decisione comune è, almeno in parte, autore della norma alla quale si conforma. Gilbert osserva che l’accordo rende i partecipanti “coautori della richiesta di legge” e consente quindi di interpretare la conformità come una istanza almeno parziale di autodeterminazione. Ma il contrattualismo incontra un’obiezione difficilmente superabile. Nella realtà, infatti, quasi nessuno ha stipulato un simile contratto. Non abbiamo scelto il paese nel quale siamo nati, non abbiamo sottoscritto la sua costituzione, non abbiamo approvato personalmente le leggi ereditate dalle generazioni precedenti. La maggior parte dei cittadini non ha mai pronunciato un “sì” rivolto all’intero ordinamento politico.

Neanche il ricorso al consenso tacito risolve la faccenda. Restare in un paese, utilizzare una strada, ricevere un’istruzione pubblica, votare o pagare le imposte possono essere comportamenti compatibili con l’accettazione delle istituzioni, ma non equivalgono necessariamente a un accordo. Un’intesa tacita richiede comunque che esista una proposta riconoscibile e che il silenzio o il comportamento siano compresi come accettazione. Altrimenti il contratto diventa una finzione che attribuisce al cittadino un consenso che non ha mai manifestato. La Gilbert accetta dunque la forza dell’obiezione dell’assenza di accordo, ma non rinuncia all’intuizione contrattualista. Il contratto coglie qualcosa di importante. La società politica non è soltanto un insieme di individui sottoposti al medesimo potere. È una relazione nella quale le persone possono considerare certe istituzioni come “nostre”. L’errore consiste nel ritenere che questa relazione debba necessariamente nascere da un unico atto fondativo. La teoria del contratto, sostiene la Gilbert, è un caso particolare di una teoria più generale. Ogni accordo produce un impegno congiunto, ma gli impegni congiunti possono formarsi anche senza un accordo esplicito, per esempio attraverso il graduale consolidamento di regole e pratiche comuni. Una società politica può essere fondata da un contratto, ma non è necessario che lo sia.

Quando le istituzioni diventano “nostre”

La risposta della Gilbert trasferisce alla politica l’intero apparato del soggetto plurale che abbiamo analizzato nei tre Mind the Economy precedenti. Una società politica esiste quando i suoi membri sono congiuntamente impegnati a sostenere, come un corpo, un certo insieme di istituzioni di governo. L’appartenenza non coincide, dunque, con la semplice residenza. Vivere all’interno di un territorio governato da qualcuno non basta a trasformare quel governante nel “nostro” governo. Neppure il fatto che un ordinamento ci attribuisca formalmente la cittadinanza dimostra, da solo, l’esistenza di un’autentica relazione politica. Una norma può dichiararmi membro, così come può imputarmi obblighi, senza che ciò fondi ancora il vincolo che pretende di descrivere.

Al riguardo possiamo distinguere tre forme elementari di istituzione politica. Possono esistere, anzitutto, regole che governano direttamente la vita comune: come risolvere una controversia, come distribuire un bene o come prendere una decisione. Possono poi esistere regole che attribuiscono a una persona o a un organo la capacità di comandare. Infine, vi sono le rules of governance, le regole costituzionali che stabiliscono chi possa produrre altre regole, mediante quali procedure e entro quali limiti. Queste forme possono combinarsi in ordinamenti estremamente semplici oppure molto complessi. Ciò che le rende istituzioni di quella società non è soltanto la loro efficacia, ma l’esistenza di un impegno comune che le sostiene.

Una costituzione, da questo punto di vista, non è soltanto un testo collocato al vertice delle fonti del diritto. È la formulazione pubblica delle condizioni alle quali una pluralità pretende di governarsi come un “noi”. Stabilisce chi può comandare, come il potere viene conferito, quali procedure trasformano una proposta in legge, quali diritti non possono essere sacrificati e quali strumenti permettono di contestare le decisioni. La sua forza giuridica dipende dagli apparati che la applicano. La sua forza politica più profonda dipende dal fatto che i cittadini possano riconoscerla come la grammatica delle proprie relazioni comuni. E’ qui che la Gilbert compie un passaggio decisivo. L’obbligo politico non è, originariamente, un debito verso un’entità impersonale chiamata Stato. È, invece, un’obbligazione reciproca tra i membri del soggetto politico. Se siamo congiuntamente impegnati (joint committed) a sostenere determinate istituzioni, ciascuno deve agli altri la propria parte di conformità. Le istituzioni sono il contenuto dell’impegno e i concittadini sono i destinatari dell’obbligo.

La politica appare allora meno verticale di quanto suggerisca il linguaggio dell’obbedienza. Non c’è soltanto un’autorità che comanda e un cittadino che esegue. C’è una pluralità di membri che si devono reciprocamente il sostegno delle istituzioni comuni. Coloro che partecipano a un impegno congiunto – scrive la Gilbert - possono essere considerati, in un senso particolare, proprietari delle azioni conformi degli altri. “Si può dire che coloro che si impegnano congiuntamente a fare qualcosa come gruppo si assumano la responsabilità reciproca delle azioni conformi di ciascuno” (p. 241). È questa struttura a spiegare i “legami” politici. L’impegno unifica le persone e, nello stesso tempo, le vincola reciprocamente. Questa impostazione chiarisce anche perché l’evasione fiscale, la corruzione, l’abuso di una carica o l’elusione sistematica delle regole non siano soltanto violazioni contro lo Stato. Sono rotture di una relazione tra cittadini. Chi evade non sottrae semplicemente risorse a un’amministrazione astratta; trasferisce sugli altri il costo dei beni che continua a utilizzare. Chi esercita una funzione pubblica per interesse privato non infrange soltanto una norma penale; si appropria di un potere che esiste perché gli altri ne hanno riconosciuto l’uso per fini comuni. Il vocabolario gilbertiano rende visibile questa fondamentale dimensione orizzontale del torto politico.

Essere membri senza essersi scelti

La forza della teoria coincide, però, con il suo punto più problematico. Come può esistere un impegno congiunto tra milioni di persone che non si conoscono, non hanno mai comunicato direttamente e spesso dissentono profondamente sulla natura stessa delle istituzioni? La Gilbert sostiene che un soggetto plurale può essere vasto, anonimo, inclusivo e gerarchico. Non è necessario che ogni membro conosca personalmente tutti gli altri. È sufficiente che le espressioni di disponibilità riguardino gli altri in quanto membri di una determinata popolazione e diventino pubblicamente riconoscibili. In una collettività molto grande, i confini del soggetto plurale possono inoltre restare parzialmente sfumati, per cui può essere conoscenza comune che la maggioranza abbia manifestato la disponibilità a partecipare all’impegno, senza che sia possibile identificare con precisione ogni parte. Ma questa risposta apre una difficoltà politica che non può essere dissolta mediante una definizione. Dove e quando i cittadini manifestano quella disponibilità? Nel voto? Nel giuramento di cittadinanza? Nell’accettazione ordinaria delle procedure? Nel fatto di rivolgersi ai tribunali, utilizzare documenti pubblici o parlare delle istituzioni come “nostre”? E quale significato attribuire al silenzio di chi non possiede alternative realistiche? La nascita non è un atto di adesione. Neppure la permanenza lo è necessariamente. Emigrare può voler dire perdere lingua, legami familiari, lavoro, storia e protezione sociale. La filosofa stessa riconosce che l’ingresso in una relazione politica può avvenire sotto una forte pressione esterna e che molti migranti scelgono un nuovo paese perché ogni alternativa è divenuta intollerabile. La partecipazione può quindi essere intenzionale senza essere pienamente volontaria. Questo punto rende la sua teoria più realistica, ma anche più inquietante. La Gilbert, infatti, nega che la coercizione cancelli automaticamente l’impegno. Una persona minacciata può decidere consapevolmente di aderire a un accordo. Il fatto che la decisione sia stata estorta non significa che non sia avvenuta. Analogamente, il contenuto immorale di un impegno non impedisce che esso produca obblighi tra le parti. Né le circostanze coercitive né il contenuto ingiusto eliminano, in quanto tali, la normatività del legame. La conseguenza è decisamente scomoda perché in questo modo anche una società dispotica può costituire un soggetto plurale. Anche istituzioni crudeli possono essere sostenute da un impegno comune.

L’appartenenza, dunque, non santifica l’ordine politico. Produce ragioni e obbligazioni, ma non stabilisce che esse debbano prevalere su ogni altra ragione. Un obbligo è sufficiente a orientare l’azione quando non esistono considerazioni contrarie più forti, ma non può essere ritenuto necessariamente conclusivo. Posso essere realmente vincolato da un impegno e, tuttavia, avere il dovere morale di violarlo. Questa distinzione è essenziale per comprendere la disobbedienza civile. Chi disobbedisce a una legge ingiusta non deve necessariamente negare ogni appartenenza politica. Può riconoscere il vincolo e sostenere, proprio perché prende sul serio il carattere comune delle istituzioni, che in quel caso ragioni superiori impongono di non conformarsi. La protesta non è sempre una fuoriuscita dal “noi”. Può essere il tentativo di richiamarlo alle condizioni che giustificano la sua esistenza.

La giustizia come promessa interna

L’obiettivo di Margaret Gilbert non è quello di offrire una teoria della giustizia comparabile a quelle di Rawls o Roemer. Non stabilisce come distribuire reddito, opportunità, libertà o potere. Il suo contributo è precedente e, per certi aspetti, più basilare. Vuole spiegare come possa esistere un soggetto al quale attribuire impegni politici e all’interno del quale gli obblighi di giustizia possano diventare reciproci. La giustizia, infatti, non è soltanto un metro esterno con cui un osservatore valuta le istituzioni. In una democrazia costituzionale è anche parte della promessa attraverso cui la società definisce sé stessa. Quando una costituzione proclama l’eguaglianza, tutela la libertà, limita il potere e riconosce la pari dignità, non descrive semplicemente ciò che già esiste. Formula ciò che il soggetto politico si impegna a diventare. Trasforma alcuni principi in criteri interni di coerenza, in ragioni che i cittadini possono rivolgere gli uni agli altri e, soprattutto, a coloro che agiscono in loro nome. Per questo l’ingiustizia democratica possiede la struttura del tradimento. Quando una società esclude alcuni dall’istruzione, tollera discriminazioni sistematiche, abbandona interi territori o distribuisce in modo arbitrario la protezione della legge, non viola soltanto un principio filosofico astratto. Agisce contro la rappresentazione normativa che offre di sé. Dice “noi siamo eguali” e organizza rapporti nei quali alcuni sono sistematicamente meno eguali degli altri. Dice “queste istituzioni sono nostre”, ma consente soltanto ad alcuni di definirne gli obiettivi, interpretarne le regole e utilizzarne i poteri. La teoria della Gilbert permette allora di formulare una domanda ulteriore rispetto al problema dell’obbligazione politica. Non dobbiamo solo chiederci perché i cittadini devono sostenere le istituzioni, ma anche quando le istituzioni cessano di essere riconoscibili come loro. Un ordinamento, infatti, non può pretendere indefinitamente obbedienza appellandosi a un “noi” calato totalmente dall’alto. Se alcuni sono sottoposti alle leggi senza poter partecipare alla loro formazione, se contribuiscono alla vita comune senza essere riconosciuti come membri, se sopportano i costi delle decisioni senza avere voce nelle procedure, il difetto non riguarda soltanto la distribuzione dei benefici. Riguarda la costituzione stessa del soggetto politico. Il “noi” parla, ma non tutti possono parlare nel “noi”. È qui che la promessa costituzionale acquista il suo significato più esigente. Non garantisce l’assenza del conflitto e non richiede unanimità. Promette qualcosa di più sobrio e più difficile al tempo stesso e, cioè, che coloro ai quali viene chiesto di rispettare le decisioni comuni possano riconoscersi anche come loro autori, che il dissenso non sia trattato automaticamente come tradimento, che il potere rimanga tenuto a dare ragioni e che l’appartenenza non sia soltanto il nome politico della soggezione.

La conclusione di Margaret Gilbert è, allora, ambivalente. Senza impegni comuni non esiste una società politica, ma soltanto una popolazione amministrata. Eppure, non ogni impegno comune è giusto, non ogni appartenenza è libera così come non ogni “nostra istituzione” merita di essere sostenuta. La politica comincia quando possiamo dire “noi”. La giustizia comincia quando quella opzione non resta una formula retorica, ma diventa effettiva possibilità, per ciascuno, di partecipare alla definizione delle regole, di contestarle e di chiedere conto del loro eventuale tradimento.