Mind the Economy/Justice 160

Margaret Gilbert e la realtà fragile del “noi”

di Vittorio Pelligra

5 luglio 2026

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9' di lettura

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I punti chiave

Oltre la somma degli individui
La democrazia e i suoi “noi”

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Cosa vuol dire “fare una passeggiata insieme”? Due persone camminano nella stessa direzione. Procedono fianco a fianco, allo stesso passo, magari lungo lo stesso sentiero. Possiamo dire che stiano facendo una passeggiata insieme? Non necessariamente, perché due persone possono anche camminare una accanto all’altra senza per questo “fare una passeggiata insieme”. Possono coincidere nello spazio, nel tempo, nel movimento, perfino nella destinazione, e tuttavia restare due agenti separati. Perché la differenza tra camminare nella stessa direzione e fare una passeggiata insieme, allora, non sta nel comportamento osservabile dall’esterno, ma nella struttura interna della relazione. Camminare insieme non significa semplicemente muovere i corpi in modo coordinato. Significa essere impegnati in un’azione che ciascuno comprende come “nostra”.

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Domande di approfondimento generate da 24Ore AI

È dal tentativo di dare una risposta alla famosa domanda di Georg Simmel - “che cosa trasforma una somma di esseri umani viventi in una collettività”, che prende avvio il ragionamento di Margaret Gilbert sviluppato nel suo importante On Social Facts (Princeton University Press, 1989). Si tratta di una domanda solo in apparenza astratta. In realtà attraversa ogni dimensione della nostra vita in comune. Che cosa fa di una famiglia una famiglia, di un gruppo di amici un gruppo di amici, di un consiglio comunale un’istituzione deliberante, di una comunità un popolo? Non basta la prossimità fisica. Non basta neppure la somiglianza. Tutti coloro che hanno gli occhi verdi, tutti coloro che abitano nello stesso quartiere, tutti coloro che desiderano la stessa cosa, non formano per questo una collettività. C’è bisogno di qualcosa di diverso, di una connessione normativa, una forma di auto-comprensione condivisa, un modo attraverso cui alcuni individui iniziano a pensarsi come parti di un’unità pratica, un “soggetto plurale”, come lo definisce la Gilbert.

Abbiamo visto le settimane scorse come Martin Hollis ha mostrato che l’azione cooperativa non può essere sempre compresa a partire dalla razionalità dell’io isolato e come David Lewis abbiam fondato le convenzioni su equilibri di aspettative reciproche. Gilbert si muove in continuità, sulla stessa linea – accoglie l’importanza di aspettative, credenze comuni e coordinamento - ma pensa che la vita sociale non sia solo un raffinato gioco di specchi nel quale ciascuno osserva l’altro mentre l’altro osserva lui. C’è un livello più profondo, che non riguarda soltanto ciò che ciascuno crede o preferisce individualmente, ma ciò a cui alcuni individui si sono impegnati insieme.

Oltre la somma degli individui

Il suo bersaglio teorico è ciò che potremmo chiamare “singolarismo metodologico”, la tesi secondo cui i concetti di collettività sarebbero spiegabili soltanto nei termini dell’agenzia singolare, fatta di individui separati, ciascuno con i propri fini, le proprie credenze, le proprie intenzioni. È il mondo familiare della teoria della scelta razionale, ma anche di una certa sociologia di stampo weberiano. La filosofa non nega, naturalmente, che ogni collettività sia fatta di individui, ma sostiene che l’individualismo, se vuole essere realistico, deve riconoscere che gli individui possono assumere una forma relazionale specifica. Non cessano di essere individui, pur diventando, in alcune circostanze, membri di un soggetto plurale.

L’esempio della passeggiata è rivelatore. Immaginiamo Anna e Bruno. Anna vuole andare al parco. Bruno vuole andare al parco. Entrambi sanno che l’altro vuole andarci. Entrambi sanno che l’altro sa. Camminano fianco a fianco. Questa descrizione resta ancora compatibile con due percorsi individuali paralleli. Perché si possa dire, in senso pieno, che stanno facendo una passeggiata insieme, deve intervenire un elemento ulteriore: ciascuno deve aver manifestato all’altro la propria disponibilità a partecipare a un’attività comune, e questa disponibilità deve essere riconosciuta reciprocamente. Da quel momento, se Anna si ferma senza dire nulla, Bruno può legittimamente chiederle: “Che fai? Stavamo andando insieme”. Non sta semplicemente esprimendo una preferenza delusa. Sta rivendicando una pretesa. Il “noi” ha prodotto un diritto di aspettativa e un obbligo correlato. Per la Gilbert, dunque, un soggetto plurale nasce solo quando più persone manifestano apertamente la propria disponibilità a un impegno comune in condizioni di conoscenza comune. Non basta che ciascuno abbia, per conto proprio, un’intenzione simile a quella degli altri. Non basta neppure che ciascuno sappia che gli altri hanno quell’intenzione. Serve che ciascuno sappia che gli altri hanno espresso la disponibilità a costituire quell’impegno insieme, e che questo sapere sia condiviso. È la struttura della common knowledge, che viene ripresa dalla teoria dei giochi e dalla trattazione che ne fa Lewis. Ma mentre per Lewis la conoscenza comune aiuta a stabilizzare la convenzione, a trasformarla in un equilibrio del gioco di coordinamento, per la Gilbert questa aiuta a fondare il soggetto plurale. Il lessico può apparire tecnico ma l’esperienza è quotidiana. Due colleghi si dicono: “Scriviamo insieme quella relazione”. Due amici: “Ci vediamo domani alle sette”. Due cittadini: “Organizziamo un comitato”. Una coppia: “Quest’anno andiamo in vacanza in montagna”. In ciascuno di questi casi non abbiamo solo intenzioni individuali compatibili. Abbiamo un impegno congiunto. Da quel momento ciascuno non è più libero di comportarsi come se nulla fosse accaduto. Non perché un’autorità esterna abbia imposto una sanzione. Non perché sia stato firmato un contratto, ma perché è nato un vincolo interno alla relazione stessa. La Gilbert lo descrive, riprendendo una immagine rousseauiana, come un pool of wills, un’unione di volontà.

Questa immagine va maneggiata con cura. Non significa che le volontà individuali scompaiano fondendosi in una volontà generale. Significa che, rispetto a un certo fine, a una certa credenza, a una certa regola o a una certa decisione, gli individui hanno messo a disposizione una parte della loro volontà in una forma comune. È per questo che l’impegno congiunto genera obblighi e titoli reciproci. Se abbiamo deciso insieme di presentare un progetto, io posso chiederti conto del tuo ritardo, e tu puoi fare lo stesso con me. Se abbiamo accettato insieme una regola di comportamento, io posso rimproverarti quando la violi, e tu puoi rimproverare me. La struttura del soggetto plurale è quindi intrinsecamente normativa. Questo vuol dire che non descrive solo ciò che accade, ma istituisce ciò che ciascuno può legittimamente aspettarsi dagli altri.

È su questo punto che Margaret Gilbert offre un contributo particolarmente importante alla teoria della razionalità plurale. La razionalità non riguarda soltanto la scelta dei mezzi più adatti ai fini individuali. Riguarda anche la coerenza con impegni che non sono riducibili ai fini individuali ma a ragioni che derivano da quel “noi” che il soggetto plurale rappresenta. Posso anche non avere più voglia di andare alla riunione, posso preferire restare a casa, posso giudicare privatamente noioso il progetto che abbiamo avviato. Ma, finché l’impegno comune resta in vigore, la mia preferenza individuale non basta a cancellare il vincolo. Per scioglierlo, normalmente, serve un atto comune di rescissione, o almeno una forma riconosciuta di uscita. L’impegno non è una semplice somma di intenzioni revocabili unilateralmente.

Su questo punto la Gilbert si distingue sia dal contrattualismo classico sia dalla teoria economica standard. Dal contrattualismo, perché non tutti gli impegni congiunti richiedono un atto formale, esplicito, giuridicamente strutturato. Moltissimi agenti plurali nascono in maniera informale in assenza di un contratto: una conversazione, una partita improvvisata, una collaborazione estemporanea, una consuetudine familiare. Dalla teoria economica standard, perché l’obbligo non nasce solo da incentivi, sanzioni o interessi reputazionali. Nasce dal fatto che gli agenti si sono costituiti come parti di una entità collettiva. La sanzione esterna può rafforzare l’impegno, ma non lo fonda. Il rimprovero, invece, è già inscritto nella forma della relazione. Chi viene meno a ciò che “noi” abbiamo deciso non ha semplicemente cambiato strategia. Ha tradito una posizione che egli stesso aveva contribuito a fondare.

Un altro esempio aiuta a vedere la portata dell’argomento. Immaginiamo un dipartimento universitario che abbia accettato, magari per consuetudine, che le riunioni inizino puntualmente. Alcuni colleghi possono personalmente detestare questa rigidità. Possono ritenere che cinque minuti di ritardo non siano rilevanti. Possono perfino sapere che molti altri la pensano come loro. Tuttavia, se la regola è stata accettata come nostra, chi arriva sistematicamente in ritardo non sta solo seguendo una preferenza personale. Sta violando un principio accettato collettivamente. Il fatto interessante è che la regola può vincolare anche chi privatamente non la condivide. Questo non rende la regola moralmente giusta, né immutabile. Ma spiega perché essa possa avere forza sociale anche in assenza di adesione interiore piena. Questo esempio mette in luce una distinzione cruciale. Quella tra credenza personale e credenza collettiva. Per Gilbert, dire “noi crediamo che X” non significa necessariamente che ciascuno di noi creda personalmente che X. Significa piuttosto che abbiamo accettato congiuntamente X come posizione del gruppo. Un comitato scientifico può dichiarare che un certo progetto è meritevole anche se alcuni membri, privatamente, hanno dubbi. Un partito può sostenere una linea che non coincide con le convinzioni intime di tutti i suoi dirigenti. Una famiglia può dire “noi pensiamo che sia meglio vendere la casa” anche se uno dei suoi membri, in cuor suo, resta contrario. Il “noi crediamo” non è la media delle credenze individuali. È una posizione assunta come corpo collettivo. Ed è proprio questa posizione che crea obblighi di coerenza pubblica, la possibilità di critica interna e possibili tensioni tra lealtà e dissenso.

La democrazia e i suoi “noi”

Emerge qui tutta la rilevanza della posizione della Gilbert per la teoria democratica. Una democrazia, infatti, non vive solo di preferenze aggregate. Se fosse solo questo, il voto sarebbe una procedura di somma e la società un mercato di domande politiche concorrenti. In realtà molte pratiche democratiche presuppongono soggetti plurali. Pensiamo alle assemblee, ai partiti, ai movimenti, alle comunità civiche o a ciò che comunemente designiamo con il termine “cittadinanza”. Ognuna di queste realtà non è semplicemente un insieme di individui con interessi parzialmente convergenti. Si tratta di crogiuoli di impegni congiunti. Il parlamento non è solo un edificio pieno di persone che votano. È un soggetto plurale istituzionalizzato, regolato da procedure attraverso cui alcuni individui parlano, deliberano e decidono in nome di una collettività. Lo stesso vale, in modo diverso, per un’associazione, una redazione, un sindacato, una comunità scientifica. Naturalmente questo rende il “noi” ambivalente. Può emancipare, ma può anche opprimere. L’impegno congiunto può nascere, infatti, anche in condizioni di pressione, di conformismo e perfino di dipendenza. Una persona può essere trascinata dentro un “noi” familiare, professionale, politico, religioso, senza aver mai avuto una reale possibilità di sottrarsi ad esso. Il fatto che un soggetto plurale generi obblighi non implica che tali obblighi siano moralmente validi. Una banda criminale, una setta, un’organizzazione razzista o una famiglia disfunzionale possono produrre impegni reciproci molto forti. O pensiamo ad una coppia che vive una relazione asimmetrica di dipendenza affettiva. Si possono generare lealtà, rimproveri, aspettative, sanzioni interne. Ma ciò non li rende giusti. La normatività sociale non coincide con la moralità. Porre questa distinzione è necessario per evitare due errori opposti. Il primo è pensare che ogni “noi” rappresenti una forma superiore di moralità. Non è così. Ci sono “noi” tossici, chiusi e aggressivi. Ci sono soggetti plurali costruiti sulla subordinazione di alcuni membri o sull’ostilità verso chi resta fuori. Il secondo errore è pensare che ogni obbligo comune sia solo una maschera del dominio. Anche questo è falso. Senza impegni congiunti non avremmo promesse, né amicizie, istituzioni, azioni collettive o fiducia politica. Non saremmo più liberi. Saremmo più soli e meno capaci.

Il contributo della Gilbert si situa in questa via stretta. Contro l’individualismo riduzionista, mostra che la società non è una semplice somma di io e contro l’olismo ingenuo, mostra che il gruppo non è una entità superiore che inghiotte gli individui. Il soggetto plurale è reale, ma la sua realtà dipende dalle persone che lo sostanziano e dai loro atti di volontà e riconoscimento reciproco. È fragile perché può dissolversi quando questo riconoscimento viene meno ma è anche vincolante perché, finché esiste, modifica lo spazio delle ragioni per agire. In tempi di crescente polarizzazione, la lezione che traiamo dalla lettura di On Social Facts della Gilbert è particolarmente importante. Molte patologie politiche contemporanee possono essere lette come patologie del soggetto plurale. Da una parte proliferano falsi “noi” costruiti contro un nemico: noi contro loro, il popolo contro le élite, i veri cittadini contro gli stranieri. Dall’altra, si indeboliscono i “noi” capaci di reggere obblighi che emergono dalla vita in comune: noi contribuenti, noi cittadini, noi membri di una comunità democratica, noi responsabili verso le generazioni future. La crisi non riguarda solo la fiducia. Riguarda la capacità di costituire impegni congiunti non oppressivi. Il “noi” non è un ornamento retorico del discorso pubblico. È una forma di realtà sociale. Ma una realtà che va continuamente interrogata: chi parla quando dice “noi”? Chi è incluso? Chi è escluso? Chi ha potuto davvero contribuire alla formazione dell’impegno comune? Chi ne sopporta i costi senza averne condiviso la costituzione? E quando un “noi” può essere sciolto, rinegoziato, contestato?

La razionalità plurale comincia da queste domande. Non dal culto della comunità, né dalla nostalgia dell’unità perduta, ma dal riconoscimento che molte delle ragioni che orientano le nostre vite non sono né puramente individuali né superficialmente collettive. Sono ragioni che nascono e trovano legittimità nell’ambito di impegni comuni. E capire come nascono tali impegni, perché ci vincolano e come possono essere criticati è una delle condizioni per pensare, oggi, una democrazia meno retorica e più capace di mantenere le proprie promesse. Il problema, allora, non è scegliere tra individuo e comunità. È capire quali forme del “noi” ci rendono individui più liberi, e quali invece trasformano la vita in comune nell’esercizio di un dominio.